دانش تفسیر در نخستین سالهای سده چهارم هجری با نام محمّد بن جریر طبری آملی نامبردار است و در دهه‏های نخستین سده ششم هجری با نام حسین بن علّی بن محمّد بن احمد الخزاعی النیشابوری مشهور به ابوالفتوح رازی.طبری در واپسین سالهای قرن سوّم هجری تفسیر عظیم خود مشهوری به جامع البیان فی تفسیر القرآن را در بغداد به عربی می‏نوشت بر مشرب عامّه، و ابوالفتوح در نخستین سالهای قرن ششم هجری کتاب خود موسوم به روض الجنان و روح الجنان را در ری به پارسی دری فراهم می‏آورد بر مذاق خاصّه.
دویست سال فاصله زمانی که میان این دو تفسیر کبیر قرآن کریم وجود دارد هم توانست مذهب حقّه جعفری را به آن درجه از پیشرفت و گستردگی در میان پارسی زبانان مسلمان برساند که خود را به داشتن تفسیری به زبان مادری خویش نیازمند بینند، و هم، زبان نو پای فارسی را قادر ساخت که به چنان کمال و پویندگی و وسعتی دست یابد تا بتواند انواع مفاهیم فقهی، کلامی، فلسفی، تاریخی، ادبی و...را که در این تفسیر عزیز مطرح شده به بهترین وجهی برتابد.
از هفت سال پیش که به مناسبتی میمون نظرم به تفسیر گرانقدر روض الجنان جلب شد و به یاری همقدم و همراهم دکتر محمّد مهدی ناصح به گرد آوری نسخه‏ها و تدارک تصحیحی جدید از آن پرداختم، تا امروز بارها وجود این دو تفسیر عزیز در این دو مقطع تاریخی خاص، آغاز و انجام قرون طلایی تّمدن اسلامی را برایم به نظر آورده است.
از روزی هم که دستنویسهای چند گانه نخستین جلد از مجلّدات بیستگانه تفسیر رازی یعنی (*)متن مشروح سخنرانی نویسنده است در سمینار بین المللی طبری که از طرف فرهنگ آموزش عالی از 22 تا 24 شهریور ماه 1368 در بابلسر برگزار شد.
جلد شانزدهم آن را روی میز اتاق کارمان در دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد به منظور مقایسه پهن کردیم تا امروز که قریب سیزده جلد آن مقابله شده است، همواره تفسیر جامع البیان طبری دوشادوش تبیان شیخ طوسی و مجمع البیان طبرسی گاهی بیشتر از آنها گره گشای نسخه‏های ناخوانا و بد خط و بعید العهدی بوده است که از گوشه و کنار کتابخانه‏های جهان گرد آورده‏ایم و تقریبا هیچ کدام از آنها در سه چاپ قبلی تفسیر ابوالفتوح مورد استفاده مصحّحان فاضل قرار نگرفته بوده است.
در این که پیشینیان ما، بویژه پیشگامان دانشها و معارف اسلامی برای تدوین و تألیف آثار بزرگ و پرحجم از متد و روش شناخته‏ای سود می‏برده‏اند، تقریبا تر دیدی نیست، آنچه نا روشن است کیفیّت و شیوه کار است که آن هم عمدة به این مسأله مربوط می‏شود که قدمات متد و لوژی مضبوط و مدوّنی از خود به یاد گار نگذاشته‏اند و در خلال کار هم از روش و طرز عمل خود پرده بر نمی‏داشته‏اند، و تا این امر روشن نشود جای این تعجّب همواره باقی خواهد بود که با آن عدم امکانات، چگونه به این همه توفیق و دقّت علمی دست می‏یافته‏اند.
جامعّیت و عظمت تفسیر کبیر طبری از یک طرف، و دقّت علمی و انصاف ابوالفتوح از طرف دیگر، موجب آمده است که با وجود اختلاف مذهب و مشرب فقهی، هیچ گاه شیخ از این کتاب غافل نماید و در موردهای متعدّد، حتّی آن جا که مسائل کلامی ظریف و مورد اختلاف فرق و مذاهب در پیش است، از نقل آراء طبری‏و اگر لازم شد نقد آنها تن نزند، البّته باید انصاف داد که وسعت مشرب و پرهیز ابرام آمیز طبری از تعصّبات رایج آن زمان، که وی را تا حّد طرد از تسنّن و حتّی انتساب به تشّیع مورد ملامت قرار داده، بیشتر از هر مفسّر سنّی دیگر او را به دایره علاقه و آشنایی شیعه نزدیک کرده است و سبب شده که افراد بی‏تعصّبی از امامیّه همچون شیخ ابوالفتوح رازی با گشاده دلی و گشاده رویی تمام آراء او را مورد استفاده قرار دهند.
هم اکنون موارد متعدّدی از تصریح به نام و نشان گرفته تا استفاده تلویحی و نقل مضمون بدون‏ ذکر نام که نزد پیشینیان در فرهنگ اسلامی معمول بوده است-پیش روی من است و مسلّم می‏دارد که شیخ، هم در تفسیر کبیر طبری غوری داشته و بسیاری از نکات اساسی آن را حفظ بوده و هم در حین تألیف تفسیر خود عند الاقتضا با دقّت بیشتری بدان رجوع می‏کرده است، و بنده بر سر آنم که درین مجال کوتاه به راههای استفاده و شیوه‏های یهره گیری شیخ ابوالفتوح رازی از اصل جامع البیان فی تفسیر القرآن اثر محمّد بن جریر طبری اشاره‏ای بکنم.
از یک جهت کلّی باید گفت که ابوالفتوح به دو گونه غیر مستقیم و مستقیم از تفسیر طبری بهره برده است، به این معنی که یا بدون ذکر نام-و چه بسا که اتّفاقی و چنان که رسم قدما بوده است-مطلبی را از آن اقتباس کرده و یا به طور مستقیم و با غرض و هدفی معیّن و با تصریح نام، موضوعی را بعین یا نزدیک به عین و اصل نقل می‏کند. پیدا کردن موارد نوع اوّل و اظهار نظر قطعی در کّم و کیف آنها به توجّه به حجم زیاد هر دو تتتفسیر مستلزم مطالعه‏ای عمیق و تطبیقی است که از حوصله ما و این مقال بیرون است.و چون به هنگام مقابله مجلّدات پیشین ابوالفتوح به این امر توجّه چندانی نداشتیم یادداشتهایی که بتواند ما را درین وادی به سر منزلی برساند فراهم نیاورئه‏ایم؛همین قدر می‏توانم با اطمینان بگویم که دامنه این گونه استفاده‏ها هم مثل موارد دسته دوّم متنوّع و تقریبا در همه زمینه‏هاست، که از آن میان به جنبه استشهادهای لغوی آن اشاره‏ای می‏کنم.
کسانی که با کّم و کیف این گونه تفسیرها آشنایی دارند می‏توانند که یکی از جهات بسیار مهّم در شیوه کار پیشینیان مباحث لغوی و روشن کردن جوانب مختلف یک کلمه از حیث اشتقال، صرف و نحو، بلاغت و دیگر ظرافتهای بیانی و زبانی است، به این معنی که یک کلمه از وجوه گوناگون محتاج فحص و بحث و وارسی و جست و جوست و روش پیشینیان چه در کتب لغت و اشتقال و چه در کتب بلاغت و تفسیر بر این است که آراء و نظریات ادبی خود را به شواهد شعری مستند می‏کنند؛برخی از تفسیرها مثل طبری و ابوالفتوح صدها بیت شعر عربی برای تأکید در وجهی از وجود از شعرای متقّدم و صاحب نام به استشهاد آمده و از وجهی هم دشواری بزرگی پیش پای مصحّحان گذاشته است.پیدا کردن این شواهد در منابع دیگر و بویژه در دیوانهای مضبوط و منقّحی که احتمالا از برخی از آن شاعران به دست ما رسیده و مقایسه ضبطهای آنها با یکدیگر و سرانجام تشخیص ضبط اصّح و اصلی(با توجّه به این که به علّت عدم آشنایی کاتبان و نسخه نویسان فارسی در قرن گذشته با زبان عربی، به آنچه ضبط کرده‏اند نمی‏توان اعتماد کرد)بخشی از کاری است که در این مسیر باید صورت پذیرد.
بدیهی است ضرورت توجّه به این شواهد و امثله در عرصه بارور فرهنگ و معارف اسلامی به گونه‏ای بوده است که برخی از این شواهد شعری را به صورت قالبی و کلیشه‏ای برای موردی خاص زبانزده کرده است به نوعی که هر کس به هر دلیلی و با هر انگیزه‏ای در کتاب خود به طرح آن مطلب می‏پرداخته است به علّت اشتهار بلا فاصله ذهنش به این شاهد مثال خاص متوجّه می‏شده و آن را در صدد شواهد خود به طرز قالبی تکرار می‏کرده است و همین امر سبب گردیده است که برخی به ضرورت گرد آوری این شواهد وامثله از خلال کتب اهتمامی نشان بدهند و چندین کتاب به نام شواهد و یا جامع الشّواهد بی شرح و با شرح فراهم آورند.ممکن است برخی از شواهد مشترک در طبری و ابو الفتوح-بویژه آنها که در منابع دیگر هم تکرار شده است-از این دست باشند و کمتر بتوان پنداشت که فی الواقع رونویسی یا اخذ و اقتباس صورت گرفته است امّا مشترکات در زمینه شواهد شعری-چه آنها که جنبه صرف و نحو و لغت و اشتقاق دارند، چه آنها که گویای نکته‏ای بلاغی‏اند-به حدّی است که نمی‏توان ادّعا کرد که ابوالفتوح عنایت خاصّی از این جهت به طبری نداشته است.بسیاری از شواهد مشترک هست که با جست و جوی فراوانی که به عمل آورده‏ایم تقریبا در کمتر کتابی-حتّی-کتاب لغتهای مفصّل و پر شاهدی مثل لسان العرب-بدان برخوده‏ایم.همین امر و پاره‏ای مشابهتها در کیفیّت ظبط شعر-حتّی در حّد جا به جا شدن مصرعها-و نیز کثرت شواهد مشترک به ما حکم می‏کند که ادّعا کنیم یکی از عمده‏ترین تکیه گاههای تفسیر ابوالفتوح بویژه در قلمرو شواهد شعری، البیان فی تفسیر القرآن محّمد بن جریر بوده است.هم اکنون ما بیش از سه چهار شواهد شعری تفسیر ابوالفتوح را که بالغ بر هزاران بیت می‏شود در فایلهای جداگانه‏ای استخراج کرده و منابع و ماخذ آن را گرد آورده‏ایم و از آن میان سهم مشترکات شواهد ابوالفتوح به نظر می‏آید که با تفسیر طبری حتّی از لسان العرب هم بیشتر است.
همین جا بد نیست به استفاده شایان دیگری که ما به هنگام تصحیح تفسیر ابوالفتوح از رهگذر این مشابهتها کردیم، اشاره کنم و بگذرم که مجال سخن بسی تنگ می‏نماید.
آنها که به کار تصحیح نسخه‏های کهن فارسی و یا عربی جدّی می‏نگرند و در عمل خود بدان دست یا زند نیک می‏دانند که به علل گوناگون و از آن جمله، به دلیل ماهیّت خطّ فارسی و عربی از جهت شیوه نگارش و نقطه‏ها و دندانه‏ها و اتّصال و انفصال حروف، دشواریهای جدّی در قراءت نسخه‏های رخ می‏نماید و مصحّح را به وادی سر گردانی و بلا تکلیفی می‏کشاند.گاهی آدم در می‏ماند که از میان ضبطهای مختلف که تقریبا همگی آنها هم باری خالی از معنایی نیستند کدام را بر گزیند؛ این جاست که مقایسه متن فارسی با یک متن عربی مشابه برخی از این مشکلات و سر گردانیها را از پیش پا برمی‏دارد.در همین مورد ما نحن فیه علاوه بر این که ضبط درست برخی اسامی مانند ابن محیص(که در اغلب نسخه‏ها و چاپهای ابولفتوح ابن محیصن ضیط شده بود)و محّمد بن السّمیقع (که در برخی نسخه‏ها و چاپها به صورت محّمد بن اسّمیفع بود)و یا تشخیص این که مثلا«ابو عبید» غیر از«ابو عبیده»است و نباید این دو نام را مثل اغلب نسخه‏ها و چاپها به جای هم به کار برد، را به مدد تفسیر طبری و مشابهت‏های احتمالی آن با تفسیر ابولفتوح دریافته‏ایم.گاهی به حّل مشکلات دیگری از طریق این مشابهت نایل آمده‏ایم که اهمیّت موضوع را پیش از پیش خاطر نشان می‏کند. برای این که سخن بی دلیل نگفته باشیم به عنوان نمونه تنها به یک مورد اشاره می‏کنیم.
ذیل آیه 234 بقره(2)یعنی آیه:و الّذین یتوفّون منکم و یذرون أزوجا یتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشرا...در جلد سوّم ابوالفتوح از چاپ بنیاد(ص 298)برابر با جلد دوّم از چاپ مرحوم شعرانی(ص 252)آمده است که«امّ سلمه روایت کند که:زنی به نزدیک پیغامبر صلیّ اللّه علیه و آله -آمد و گفت یا رسول اللّه شوهر دخترم فرمان یافته است و او را چشم درد می‏کند و زنجور است، دستور باشی که سرمه در چشم کند؟رسول علیه السلام گفت:یکی از شما روا می‏داشت که یک سال در خانه بنشیند و جامه کهنه پوشد و زینت رها کند و سرمه رها کند، آنگه بیرون آید و بشکی بسکی اندازد، یعنی که عدّت شوهر بینداختم، اکنون چهار ماه و ده روز نمی‏تواند صبر کردن؟»
بحث بر سر عبارت«بشکی بسکی اندازد»است و عمدة شکل«بسکی»که در نسخه‏ها و چاپها به صور گوناگون ضبط شده بود.نسخه اساس و پنج تا از نسخه بدلها(مج، وز، آج، لب، فق): بسکی؛مب؛سکی؛مر؛بسنکی؛ضبط کرده بودند؛نسخه دب، هم اصلا این کلمه را نداشت، چاپ مرحوم شعرانی(2/252)هم مثل اساس ما«بسکی»ضبط کرده بود.چون معنی عبارت«پشکی به سگی اندازد»ابتدا برای ما روشن نبود، به آسانی نمی‏توانستیم صورت درست کلمه را بر گزینیم ؛که اصل عربی روایت از قول پیامبر(ص)در تفسیر طبری(چاپ مصر، ج، 2، ص 512)به این شرح به ما یاری کرد با این عبارت:
لقد کانت احدا کن فی الجاهلیة فی شر احلاسها، فتمکث فی بیتها حولا اذا توفی عنها زوجها، فیمر علیها الکلب فترمیه بالبعرة افلا ربعة اشهر و عشرا؟
چنان که مشاهده می‏شود در اصل روایت تصریح شده است که این امر سنّتی بوده است که از جاهلیّت میان زنان عرب رواج داشته است.وقتی چند صفحه بعد بار دیگر به همین مطلب بر خوردیم با این عبارت که:«چون یک سال تمام بنشستی و سال به سر آمدی او از خانه بیرون آمدی، و پشکی به سگی انداختی، اشارت به آن که حرمت شوهر مرده وعّدت او از او بمنزلت این پشک است که به سگ انداخت در هوان و خواری»، مسأله کاملا برای ما روشن شده بود و با اطمینان توانستیم ضبطی را که در همه نسخه‏ها و چاپها با آن به صورت مشکوک و مبهم بر خورد شده بود روشن کنیم جنبه دوّم بحث حاضر به مواردی مربوط می‏شود که ابوالفتوح به تصریح و با ذکر نام«محّمد بن جریر طبری»یا«ابن جریر طبری»به آراء وی در تفسیر اشاره می‏کند و عین یا چیزی نزدیک به عین عبارت طبری را می‏آورد و بسته به مورد با آن موافقت یا مخالفت می‏کند و یا به صرف نقل مطلب و بدون هیچ اظهار نظری از کنار آن می‏گذرد.بر اساس شواهد متعّدد و مکرّری که گرد آورده‏ایم این گونه اشاره‏ها را می‏توان در چند عنوان کلّی دسته بندی کرد و برای هر کدام شاهدهایی متنوع ارائه داد:

تقریبا هیچ تفسیری چه فارسی چه عربی-از پرداختن به اصل لغت قرآنی و معنی و ریشه و اشتقاق و ضبط و اعراب آن بی نیاز نیست، زیرا لفظ فاخر و ادبی قرآن که متحمل بیشترین معانی و گسترده‏ترین وجوه بلاغی نیز هست بنفسه ارزش آن را دارد که از هر جهت مورد توجّه مفسّر قرار گیرد، و در این توّجه آراء دیگران نیز مدّ نظر باشد.روش کار ابوالفتوح مثل بسیاری دیگر از مفسران و از آن جمله خود طبری این است که ابتدا تمام نکته‏های لغوی مربوط به هر واژه را مطرح می‏کند و در پرتو آن آگاهیها برای مفسرّی کنجکاو مثل ابوالفتوح از طریق رجوع به آراء پیشینیان میسّر می‏شود.شاید بتوان گفت که یکی از استفاده‏های محکم او در این گونه مباحث تفسیری طبری‏ است.
برای مثال؛ذیل آیه:و اذ قلنا للملئکة اسجدوا لأدم فسجدوا الا ابلیس(بقره/34)در این باب که کلمه«ابلیس»مشتق است یا غیر مشتق می‏نویسد:«محّمد جریر گفت:مشتق است من «ابلیس»اذا یئس، وزن افعیل است مانند از میل...»(تفسیر ابوالفتوح رازی، با تصحیح و حواشی به قلم آقای حاج میرزا ابوالحسن شعرانی، کتابفروشی اسلامیّه، تهران، 1356، ج 1، ص 138) بلافاصله به نقد نظر طبری می‏پردازد.
به این عبارت که«و دوست آن است که مشتق نیست بل اعجّمی لا ینصرف و سبب منع صرف او عجمیّت است و علمیّت».
جای دیگر ذیل آیه‏208 سوره بقره به اختلاف قرآء بر سر ضبط«سلم»اشاره می‏کند که «ابن کثیرو نافع کسائی«سلم»خواندند به فتح«سین»و باقی به کسر سین»و همالغتان، و این دو لغت صحیح‏اند.اهل لغت در معنی‏اش خلاف کردند اخفش گفت:«سلم»به کسر«سین»صلح باشد و به فتح«سین»استسلام باشد و انقباد.
ابن جریر گفت:«به فتح«سین»صلح باشد و ابو مسلم بر هر دو حمل کرد بر صلح و بر اسلام» (همان کتاب 2/155)جای دیگر درباره کلمه«حج»نظر طبری را بدین شرح نقل می‏کند:»محّمد جریر گفت حجّ کثرت اختلاف با جای بود.»و ضمن تأیید نظر وی بعد از نقل بینی می‏گوید:«چون مردم را بسیار به خانه کعبه باید شدن یک بار برای طواف عمره و یک بار برای طواف النّساء و یک بار برای الوداع، آن را حج خوانند.»(چاپ شعرانی 1/393).و از این قبیل است در مورد کلمه«موتوا»و معنی آن در آیه 119 سوره آل عمران که نظر محّمد جریر را که«تو بر ایشان نفرین کن به مرگ»است نمی‏پذیرد و با استناد به عرف و کلام عرب نظر خود را که«بمیرید»است ترجیح می‏دهد.
(رک:چاپ شعرانی 3/163).
چنان که ملاحظه می‏شود گاهی ترجمه سخن طبری را به فارسی می‏آورد ولی بیشتر اوقات به اقتضای مطلب عین نظر او را بویژه اگر کوتاه باشد نقل می‏کند، در توضیح«لو یضلونکم»از آیه 69 سوره آل عمران آورده است:محّمد جریر گفت:یهلکونهم، مراد به اضلال، اهلاک است.و یا در مورد کلمه«شغف»در آیه 30 سوره یوسف، محّمد بن جریر گفت:«غمها، دل تنگ بکرد او را»(رک: روض الجنان و روح الجنان، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد 1367، ج 11، ص 61)

ملاحظات نحوی در هر دو تفسیر قابل توجّه است و استنادهای ابوالفتوح به طبری توأم با احتیاط و اجتهاد علمی، به هنگام بحث از مرجع ضمیر مکرّر«ه»در عبارت«به قبل موته»(سوره نساء آیه 159)، می‏گوید:«حسن و قتاده و ربیع بن انس و ابومالک و ابن‏زید گفتند، هر دو راجع است با عیسی...جز که بر این قول آیه مخصوص باشد.و عطیّه از عبد اللّه عبّاس، و محّمد بن جریر در تفسیر اختیار این قول کرد»(شعرانی 4/64)
در مورد آیه‏قالوا یحسرتنا علی ما فرطنا فیها.(انعام، 31)، آورده است که در ضمیر خلاف کردند که راجع با چیست، محّمد بن جریر گفت راجع است با«صفقه، و اگر چه ذکر صفقه نرفته است، چون ذکر خسران رفته است و ربح و خسران در صفقت باشد»(شعرانی 4/412)در مورد آیه:لکن الرسخون فی العلم...و المقیمین الصلوة(نساء/162)بحث بر سر اعراب«مقیمین»است که چرا بر خلاف بقیه معطوفها منصوب است، برخی مقیمین را نه صفت راسخون، بلکه در محّل جرّ و معطوف به«بما انزل الیک»دانسته‏اند با تقدیر«بالمقیمین»و ابوالفتوح می‏گوید که:محّمد بن الجریر اختیار این قول کرد، (شعرانی 4/70).
در همین بحثهای نحوی هم گاهی پای اختلاف نظر پیش می‏آید، مانند اعراب«الاّ اذی» در آیه سوره آل عمران که«محّل او نصب است بر استثناء، و ابن جریر طبری و بلقسم بلخی گفتند استثناء منقطع است برای آن که«اذی»ایشان را زیان ندارد، و اولی آن است که استثناء متصّل باشد برای آن که«اذی»از جنس مضرّت باشد و منقطع آن بود که مستثنی از جنس مستثنی منه نباشد چنان که«ما بالدار من احد الا حمارا»(شعرانی 3/152).

بخش عظیمی از مطالب تفسیری روض الجنان مربوط می‏شود به مباحث فقهی و شرعی.شیخ ابوالفتوح گاهی در ضمن تحلیل و تفسیر آیات با استناد به ادلّه شرعی و تکیه بر آیات و احادیث خود رأسا به اظهار نظر می‏پردازد و با مقایسه آراء پیشینیان از مجّدثان و مفسران به استنباطهای تازه فقهی می‏رسد.روی هم رفته این امتیاز تفسیر شیخ را از نظر فقاهت و بیان مسائل دینی و فلسفه تشریع احکام در بین تفسیرهای فارسی مشخّص می‏کند، تا آن جا که می‏تواند با گرد آوری و دسته بندی این گونه مباحث از خلال تفسیر مورد بحث دفتری مبسوط فراهم آورد.این خصیصه در تفسیر جامع البیان طبری هم به وجه احسن دیده می‏شود و ابوالفتوح که کار او استقصار و تطبیق و استنباط است از این منبع گرانقدر نه تنها غافل نمانده، بلکه همواره از آن سود جسته است.در مسیر این بهره‏وری مسأله مهر و متعه زنان ذیل آیه 241 بقره که می‏گوید:«و چون فراق از جهت زن باشد زن را نه مهر رسد و نه متعه، و این قول حسن بصری است و سعید بن جبیر و ابوالعالیه، و اختیار محّمد بن جریر طبری»
(شعرانی 2/258).و یا آن جا که در ارتباط با آیه 128 سوره بقره در مورد توبه آورده است که «محّمد بن جریر گفت اصل توبه رجوع باشد من المکروه الی المحبوب»(شعرانی 1/232)گاهی هم نظر طبری را به تصریح می‏آورد و ظاهرا مورد تأکید قرار می‏دهد، مثل توضیح«بمعروف»در آیه 231سوره بقره(شعرانی 2/240)
بسیار طبیعی خواهد بود اگر بگوییم که همیشه میان طبری و ابوالفتوح پیرامون مباحث فقهی توافق نیست-و حتی موارد اختلاف بمراتب از مواضع توافق بیشتر است-این امر به طور کلّی باز می‏گردد به اختلاف مذهب دو مفسّر که عمده‏ترین تفاوتهایش می‏تواند در عرصه احکام فقهی ظاهر شود.
مواردی که ابوالفتوح به تصریح نظر طبری را نقل و سپس رد می‏کند کم نیست.و همین امر می‏نماید که مفسّر آگاه و شیعی ما با وجود آن که در روزگار تضییقات عقیدتی بر ضّد امامیّه می‏زیسته از ردّ آراء مذهب مختار با همه خطرات احتمالی که برای و در پی داشته، خودداری نکرده است.برای نمونه به چند مورد از این اختلاف نظرها اشاره می‏کنیم:
در تفسیر آیه 281 سوره بقره در مورد نوشتن قرار داد بین دو نفر در موقع قرض گرفتن، می‏گوید:«مذهب اهل ظاهر آن است که بر وجوب است.و این اختیار محّمد جریر طبری است، و مذهب ما و دیگر فقها آن است که این بر سبیل استحباب است»(شعرانی 2/410).و یا در بحث از آیه 180 سوره بقره در مورد این که آیا وصیّت واجب است یا نه، نظر می‏دهد که وصیّت واجب نیست «و مذهب جمله فقها و عامّه صحابه موافق مذهب ماست».امّا در مورد واجب بدون، «و وجوب مذهب زهری است و ضحّاک و داوود و محّمد جریر طبری»(شعرانی 2/40).جای دیگر در تفسیر آیه 33 سوره نساء در معنی«دخول»به اختلاف فقها اشاره می‏کند:«بعضی گفتند جماع است و این قول عبداللّه عبّاس است و در اختیار ابن جریر طبری، و عطا گفت و جماعتی مفسّران که لمس را همین حکم باشد، و این مذهب ماست»(شعرانی 3/353)در مورد آیه‏«و المحصنت من الذین اوتوا الکتب» (مائده، 5)می‏آورد«و اختیار محّمد بن جریر طبری آن است که مراد زنان آزادند از مؤمنان و از اهل کتاب و به نزدیک ما عقد نکاح نشاید بستن دوام بر اهل کتاب(شعرانی، 40/118).
در تفسیر آیه:ان یقتلوا او یصلبوا(مائده، 33)گوید:«و ابو علی گفت و محّمد بن جریر طبری، و از شافعی حکایت کرده‏اند که اگر مال ستانند مکابره باید تا زنده بردارش کنند» (شعرانی 4/189)این قول با نظر ابوالفتوح انطباق ندارد برای آن که پیش از آن نظر خودش را به این عبارت گفته است که«این مذهب ماست و روایت باقر و صادق علیهما السّلام».
ابوالفتوح گاهی تلویحا طبری را ظاهری مذهب و یا موافق مذهب اهل ظاهر قلمداد می‏کند؛ با عباراتی از این قبیل که«...و این مذهب اصحاب ظاهر و اختیار ابن جریر طبری است»(شعرانی 2 /418)یا«...مذهب اهل ظاهر آن است که بر وجوب است و این اختیار محّمد بن جریر طبری است و مذهب ما و دیگر فقها آن است که بر سبیل استحباب است»(شعرانی 2/410).در حالی که می‏دانیم طبری در آغاز شافعی بود ولی پس از تحقیق در مذاهب مختلف، تکیه بر فکر و عقل و اجتهاد را مرجّح دانست، و شاید به این سبب بوده است که کسانی چون صاحب روضات الجنّات از او به عنوان مفسری شیعی یاد کرده‏اند.حقیقت این است که او مکتب فقهی مستقلّی پدید آورد که بعد از او به جریریه معروف شد و تقریبا نمی‏توان از همه حیث آن را با سایر مذاهب فقهی برابر دانست. 3 خود ابوالفتوح هم در جای دیگر(شعرانی 4/245)از طبری با عنوان«امام اصحاب الحدیث»یاد کرده است.

ابوالفتوح، هم به غزوات پیامبر اسلام(ص)به مناسبت موقع و مقام اشاره می‏کند و هم به قصصص و روایات مربوط به انبیای پیشین که در قرآن به تصریح یا اشاره از آنها نامی به میان آمده است. بعلاوه و بسیاری از داستانهای اساطیری امم سابق هم در این تفسیر نقل شده است که به احتمال زیاد شیخ آنها را از تفاسیر و منابع تاریخی مقدّم بر خود نقل کرده است امّا به نظر می‏رسد که هم در گزینش منابع خود دقّت و اهتمام داشته و هم ضمن ملاحظه جهات شرعی و اعتقادی به نقد و داوری در باب آنها پرداخته است.برخی قصص و حکایات مندرج در تفسیر ابوالفتوح را دکتر عسکر حقوقی سالها پیش استخراج کرده و در جلد سوّم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی به چاپ رسانیده است.
طبری را«پدر تاریخ»گفته‏اند، 4 به حق می‏توان وی را«پدر تفسیر»هم به شمار آورد.به دلیل همین دو امتیاز طبری می‏تواند یکی از منابع عمده و طرف توجّه ابوالفتوح بوده باشد، که هست. راست است که در تفسیر طبری و بالنتّیجه در ابوالفتوح هم ممکن است به اخباری بر بخوریم که مأخوذ از قصص اسرائیلی(اسرائیلیّات)باشد و به اسناد از کسانی همچون کعب الاحبار، وهب بن منبّه، ابن جریج و سدّی؛امّا این هم گفتنی است که اینان با شیوه‏ای پسندیده در مستندات خود بدقّت فرو می‏نگریسته و اغلب سره را از ناسره باز می‏نموده‏اند.و در این نقد و داوریهاست که هر کدام طبق معتقدات و اصول شرعی مذهب خود حکم می‏کرده‏اند.
مقایسه جدّی و همه جانبه قصص و روایات تاریخی ابوالفتوح و طبری، کار دیگری است و فرصتی بازتر می‏طلبد؛اشاره به چند مورد در این جا کفایت می‏کند:
در مورد خوابی که حضرت یوسف دید، ابوالفتوح بدین گونه قول طبری را بیطرفانه نقل می‏کند:«بهری دگر گفتند خواب راست بود و آن را حقیقتی بود و آنچه گفتند در خواب دیدند».
محّمد بن جریر الطّبری گفت:«خواب بر عکس دیدند بدل کردند آن را، او خواب این بر خود بست و او خواب آن بر خود»(روض الجنان، چاپ بنیاد 11/72).در مورد کشته شدن‏ها بیل به دست قابیل، ذیل آیه 30 سوره مائده می‏آورد که:«در قتل گاه او خلاف کردند، عبداللّه عبّاس گفت: بر کوه نود بود و بعضی دیگر گفتند به نزدیک عقبه حری بود، و این قول محّمد جریر است.»
روی هم رفته به دلایلی چند، از جمله تفاوت زمان حیات و اختلاف مذهب، به نظر می‏رسد که ابوالفتوح به اسرائیلیّات با دیدی منطقی‏تر می‏نگرد و آسان زیر بار خرافات و روایات نا دلپسند نمی‏رود.در بحث از داستان سامری و گوساله(چاپ شعرانی 1/189)زمانی که فرعون کودکان را می‏کشت.و مردم از ترس کودکان خود را در غارها و گورها و شکاف سنگها پنهان می‏کردند، روایت طبری از ابن زید قریب به این مضمون است که جبرئیل در این کار بر اسبی می‏نشست که فرس الحیاة نام داشت، و این اسب هر جا که پای می‏نهاد سبز می‏شد و سامری از جای سنب او خاک بر می‏داشت و معتقد بود که اگر این خاک را بر جمادی زنند زنده شود.
«پس او این خاک نگاه می‏داشت و هنگامی که بنی اسرائیل آن حلیّها و طلاها را که از قبطان گرفته و در خاک پنهان کرده بودند در آتش انداختند، سامری بیامد و از آن خاک در آتش ریخت و گفت:گوساله‏ای شو، پس گوساله شد»ابوالفتوح این قول طبری را نمی‏پذیرد و دلیل می‏آورد که سامری خود زرگری استاد بود و از آن حلیّها گوساله می‏ساخت.
باید به روان پاک خرد-روان گرانما یگانی چون طبری آملی و ابوالفتوح خزاعی نیشابوری که فرهنگ نامدار و کرامند اسلام و ایران را اعتلا بخشیدند و نکته‏های باریکتر از موی آن را به همکیشان و همزبانان خود شنا ساندند، درود فرستاد و برای کسانی که نام و یاد این نیکمردان را گرامی می‏دارند، توفیق آرزو کرد.
الحمدللّه اوّلا و آخرا